Выпуск № 3 (400) | 1972 - страница 67

ким философским течением, получившим название экзистенциализма. Выразители экзистенциальной философии — Ясперс, Хайдеггер, Марсель, Камю — действительно считают его своим предтечей. Между тем Киркегор не ставил себе цели создать законченную систему. Он не был академическим философом, выступал то как писатель — мастер главным образом дневникового и эпистолярного жанров, то как автор психологических исследований, анализирующий структуру и эволюцию определенных душевных состояний, то, наконец, как религиозный проповедник. Творчество Киркегора — это нескончаемый диалог с самим собой.

Что же именно послужило причиной столь необычного «ренессанса» мыслителя спустя более полувека после его смерти? Какие идеи привлекли внимание буржуазных философов и художников XX века?

Одним из центральных тезисов Киркегора была мысль о том, что философия должна исходить из предпосылок, не имеющих ничего общего с предпосылками науки. Если позицию ученого можно назвать объективной, исключающей какие бы то ни было субъективные верования, симпатии и антипатии его как личности, то позиция философа, утверждает Киркегор, должна быть глубоко личной.

Такое заявление во времена триумфа гегелевской философии, воодушевленной пафосом научности, диссонировало с господствующим умонастроением, основа которого была заложена еще в начале XVII века рационализмом Декарта и с тех пор укреплялась усилиями крупнейших европейских умов — Спинозы и Лейбница, Фихте и Гегеля, считавших философское мышление высшей формой науки. И, вероятно, заявление это только потому не получило должного отпора со стороны современников, что вряд ли было услышано кем-либо из европейских авторитетов — ведь Дания представляла собой философскую провинцию.

Каковы же аргументы Киркегора в пользу столь парадоксального утверждения?

Основной принцип, из которого, по существу, вырастает вся его аргументация, может быть сформулирован следующим образом: истина — это не то, что ты знаешь, а то, что ты есть; истину нельзя знать — в истине можно быть или не быть. Говоря иначе: истина не есть нечто отвлеченное от личности, пребывающее только в сфере ее знания и не затрагивающее ее бытия, не есть нечто одинаковое для всех, общезначимое, — напротив, истина может быть только глубоко личной, или, как говорит Киркегор, экзистенциальной.

Киркегор часто называл себя «коррективом эпохи», и первой его поправкой было утверждение, что философия может и должна стать экзистенциальной. Объективно-научное мышление, полагал он, принципиально отвлекается от экзистенции, то есть существования мыслящего субъекта: «...это — мышление, при котором не существует мыслящего». И в другом месте: «Путь объективной рефлексии превращает субъекта в нечто случайное и тем самым превращает экзистенцию в нечто безразличное, исчезающее <...>. Путь объективной рефлексии ведет к абстрактному мышлению, к математике, к разного рода историческому знанию; он постоянно уводит от субъекта, "быть или не быть" которого становится бесконечно безразличным, и это объективно совершенно правильно, ибо "быть или не быть" имеет, как говорит Гамлет, "только субъективное значение"»².

Киркегор имеет в виду тот факт, что мыслитель, пытаясь рассуждать объективно, научно, должен отвлекаться от собственного существования и рассматривать проблему как бы с точки зрения вечности. Но может ли человек, существо временное, конечное, стать на точку зрения бесконечности, вечности? — спрашивает Киркегор. Не означает ли это просто самоуничтожения его как «конечной» личности? Если бы спекулятивный философ задумался над своим требованием стать на объективную точку зрения, требованием, предъявляемым к индивиду от имени науки, то он «понял бы, что самоубийство есть единственное практическое истолкование его попытки» (стр. 188).

Киркегор любит заострять свою мысль до парадокса, страстно доказывая, что философия может быть только «экзистенциальной», только глубоко личным делом, ибо вопрос «быть или не быть» индивид решает для себя и никто не может решить такой вопрос для другого.

Однако в своем требовании отказаться от понимания истины как объективной и всеобщей Киркегор не мог не встретиться с очень серьезными затруднениями теоретического характера, которые он сам фиксирует с присущими ему резкостью и остротой: «Объективный путь... как полагают, имеет достоверность, которой нет у субъективного пути (и это понятно: невозможно мыслить вместе экзистенцию, существование, и объективную

_________

² S. Kierkegaard. Gesammelte Werke. Abt. 16. Düsseldorf — Köln, 1957, S. 184. (В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием страниц.)

Не случайно, кстати, имя Киркегора в современной литературе часто ассоциируют с именем Гамлета; см., например: W. P. Romain. Soeren Kierkegaard ou l’esprit d’Elseneur. Paris — Lyon, 1955.

достоверность); объективный путь, как полагают, дает возможность избежать ту опасность, которая встречает нас на субъективном пути: эта опасность в ее кульминационном пункте есть безумие» (стр. 184–185). Действительно, отрицая общезначимость истины, Киркегор тем самым снимает единственный критерий, который дает возможность отделить ее от заблуждения, фантастическое от реального, душевнобольного человека от здорового: ведь и у того и у другого одинаково присутствует внутреннее убеждение в реальности их экзистенциального опыта и соотнесенности с этой реальностью высказываемых ими мыслей. А как раз наличие внутреннего убеждения и сопровождающего его чувства верности самому себе, собственной аутентичности и будет критерием истинности, если ее истолковать как субъективную, экзистенциальную³.

Размышления Киркегора по поводу им самим отмеченного противоречия позволяют раскрыть подлинные истоки той проблемы, которую он ставит в столь парадоксальной форме. Киркегор замечает, что «отсутствие внутреннего — это тоже сумасшествие. Объективная истина как таковая еще не позволяет заключить относительно того, кто ее высказывает, что он находится в здравом рассудке» (стр. 185). В пояснение этой мысли приводится забавная притча о сумасшедшем, который решил сбежать из больницы, перехитрив врача. «Он хочет убедить врача, что он не сумасшедший; он ходит по комнате и время от времени говорит: “Земля кругла!”: А разве она в самом деле не кругла?.. И разве безумец тот человек, который, высказывая общепринятую и всеми уважаемую объективную истину, надеется тем самым доказать, что он не безумец?» (там же). Однако именно этим он доказывает противное: умный врач понимает, что перед ним — больной.

До сих пор, продолжает Киркегор свое рассуждение, был хорошо известен один вид помешательства; его можно было бы назвать субъективным, и выражался он в том, что человеком овладевала какая-то страсть, некоторая навязчивая идея. Примером может быть, скажем, Дон Кихот. В его образе, по Киркегору, выражена гипертрофия внутреннего, субъективного мира, который не соотнесен с объективным. «Если безумие есть гипертрофия внутреннего, то его трагизм и комизм состоят в том, что то, что бесконечно занимает несчастного, является фиксированной частностью, не интересующей остальных людей. Если же, напротив, безумие состоит в отсутствии внутреннего, то комическое заключается в том, что то, относительно чего счастливец знает, что оно есть истина, важная для всего человечества, совершенно, однако, не занимает его самого, монотонно повторяющего ее с достоинством высокоученого пономаря. Этот род безумия представляет собой нечто более нечеловеческое, чем первый: первому безумцу страшно посмотреть в глаза, чтобы не открыть глубину безумия; но на второго трудно отважиться взглянуть из страха, перед возможностью обнаружить, что глаза у него не настоящие, а стеклянные, и вместо волос — мочала, короче — что он весь искусственный. Если случайно встретишься с таким душевнобольным, болезнь которого состоит именно в том, что у него нет души, то слушаешь его с холодным ужасом; не знаешь, можно ли поверить, что тот, с кем ты говоришь, человек, а не просто трость... Пуститься в разумную и спекулятивную беседу с тростью — ведь это действительно почти самому стать сумасшедшим» (стр. 186–187).

Киркегор здесь ставит диагноз болезни своей собственной эпохи: ей, по его мнению, не грозит «гипертрофия внутреннего»; ее беда — в отсутствии внутреннего, в гипертрофии внешнего, так называемого объективного, в конечном счете — в отсутствии «души». Одним из первых в XIX веке Киркегор попытался осмыслить явление, свидетельствовавшее о важных изменениях в буржуазном обществе, а именно о зарождении того феномена, который сегодня западные мыслители называют «массовым обществом». Речь идет о западном обществе «стандартизированных индивидов» (Киркегор мог бы сказать: «стеклоглазых»), духовную пищу которых составляют общие истины, преподносимые им с помощью радио, телевидения, прессы — всех многочисленных средств буржуазной массовой пропаганды. Эти «общие истины», по Киркегору, никого по-настоящему не занимают, ибо не являются ничьей личной истиной — ни тех, кто ее «производит», ни тех, кто ее «потребляет». Датскому философу все это представляется «массовым безумием», «безумием на почве объективности», в котором он усматривает не трагедию, а скорее комический фарс.

_________

³ Проблема, вставшая перед Киркегором в связи с его попыткой пересмотреть понятие истины, как оно сложилось в рационалистической философии XVII–XIX веков, оказалась достаточно сложной. В экзистенциализме, развившем его понятие экзистенциальной истины, было воспроизведено то противоречие, которое пытался разрешить он сам, а именно — несовместимость субъективного (личностного) характера истины с ее объективной достоверностью. Многие из экзистенциалистов — ранний Хайдеггер, отчасти Сартр и другие отходят здесь от Киркегора и строят свое учение в форме традиционной философской системы, против которой как раз и выступал датский мыслитель.

Содержание
Увеличить
Как книга
Как текст
Сетка

Содержание