Выпуск № 9 (406) | 1972 - страница 53

к культуре даже одобряется как современная форма инициативы снизу (сделал же это Мао Цзэ-дун!).

С чего начать спор? Разве что сослаться на то, что многие из новых левых экстремистов, пытающихся сегодня «применить высшую меру» в отношении культуры, вообще не знают материалов судебного процесса над нею. На других его заседаниях (скажем, тех, что вели национал-социалисты в Германии, начиная с 1933 по 1945 год) они не были по причине крайней своей молодости. С его описаниями в разных книгах не знакомились — некогда было: они спешили «бунтовать», делать «прямое действие», да к тому же и книги явно отпугивали своей непомерной толщиной (кстати сказать, этот испуг перед книгой молодого — телевизорного — поколения экстремистов получил в последнее время и «теоретическое» оправдание, с одной стороны, у Маршала Мак-Люэна, а с другой — у Г. М. Энценсбергера ⁹). В общем, им оставалось довольствоваться только той информацией о процессе над культурой, которая, как говорится, носилась в воздухе (и сама падала с неба, как манна небесная): в виде шумных интервью сексуально озабоченных телезвезд; звонких — потому что пустых — цитат из каких-нибудь «мини-книжечек», которые можно читать как бы уже и не читая; неопределенно мудреных общих фраз и устрашающе конкретных лозунгов.

Однако все это нельзя рассматривать как сколько-нибудь серьезный ответ на приведенное возражение до тех пор, пока мы не разберемся в основном вопросе — о законности самого «дела», возбужденного против культуры, и о легитимности способов его «ведения»: о правомочности состава суда, мере объективности его председателя, квалифицированности представителей обвинения и т. д., и т. п.

Итак, вернемся к тем «добрым старым временам», когда суд над культурой еще только начинался; когда еще только опрашивали свидетелей, которые — положив руку на Библию — клялись в том, что они будут говорить «правду, всю правду и одну только правду»; когда в ход процесса позволялось вмешиваться не только представителям обвинения, но и представителям защиты; когда реплики в защиту «подсудимой» не покрывались еще негодующим свистом, топанием ног и ломанием стульев; когда адвокатам обвиняемой «гражданки Культуры» не грозили еще тем, что в отношении к ним придется применить «кусок пропаганды действием» ¹⁰, если они осмелятся защищать свою подзащитную, а судью еще не пытались бить за то, что он предлагает «недостаточно высшую» меру наказания.

Заседание первое: зачтенье обвинительного акта; «опасные свидетели»

Как уже отмечалось, разговор об истории судебного дела против культуры можно начинать уже с того момента, когда люди стали осознавать себя — теоретически — как бы носителями двух «начал» — «дарованного» им природой и созданного ими самими в процессе общения друг с другом. Для того чтобы культура познала себя в своей специфичности и особливости, должен был расколоться единый и нераздельный «социальный космос», в котором сплетались, становясь неотличимыми друг от друга, природные и «сверхприродные» измерения человеческого существования. Но как только произошел — и был осознан в теоретической форме — этот раскол, тотчас же возник вопрос: кто в этом виноват, и вообще — кто ответствен за зло, творящееся в человеческом мире? Природу было труднее обвинить за прегрешения и преступления человека, — во-первых, потому, что последние существенно отличались от «преступлений и прегрешений» животных, а во-вторых, потому, что, как говорится, дареному коню в зубы не смотрят: ведь природное в человеке — это то, что «даровано» ему природой; к ней вообще больше подходило отношение, которое можно было бы выразить словами К. Симонова (сказанными, правда, в несколько иной связи): «Зачем считать грехи ее? Ведь ни добра, ни зла, не женщиной — стихиею она ко мне пришла». В самом деле, что спрашивать со стихии — она анонимна и безличностна; а вот с культуры спрашивать можно и должно: она — продукт человеческой активности и самодеятельности, она отправляется не от анонимного «оно», а от самосознающего «я», и в тем большей степени является самою собой, чем более личностной (созданной личностью и апеллирующей к личности) она становится; словом, культура вменяема и ответственна, и если кто и должен «отвечать» за зло, совершающееся в человеческом мире, так это именно она. И начался судебный «процесс».

Впрочем, ни сам факт признания культуры «ответственной» и «вменяемой», ни — даже — факт суда над ней еще не представляют со-

_________

⁹ M. McLuhan. Understanding Media. NY., 1966; H. M. Enzensberger. Baukasten zu einer, Theorie der Medien. «Kursbuch», 20, 1970.

¹⁰ Излюбленное выражение анархистов конца. XIX — начала XX века.

бою чего-либо недопустимого и оскорбительного. Не оскорбляемся же мы тем, что нас считают «вменяемыми» и «ответственными» в отличие, скажем, от сумасшедших или животных. А что до «судебного дела», — то ведь можно считать, что против каждого нормального человека оно тоже ведется: его совестью; и ведется с того момента, когда эта совесть в нем пробуждается. Прискорбно совсем не это, а нечто существенно иное. Дело в том, что уже на самых ранних этапах критики культуры «процесс», возбужденный в связи с теми или иными — подлинными или мнимыми — ее прегрешениями, обнаруживал вполне определенную тенденцию превратиться в процесс против культуры вообще, культуры как таковой. А это уже равнозначно тому, как если бы «процесс» по поводу тех или иных преступлений человека начинал превращаться в процесс по поводу того, что этот человек вообще является человеком, в процесс против «человечности» человека, совершившего преступление. Если оставаться в рамках европейской мысли о культуре, то можно зафиксировать подобное «превращение» — опять же кафкианского толка — уже в той критике, которой подвергли культуру древнегреческие софисты.

Так, софист Гиппий из Элиды (вторая половина V в. до н. э.) оставил след в материалах судебного следствия по делу о привлечении к ответственности культуры, между прочим, и своими сентенциями по поводу того, что общественные установления (законы, обычаи, этические нормы и пр.) — это «насильники людей», которые «насилуют нас часто вопреки природе»¹¹. Выражаясь более современным языком, модным нынче в левоэкстремистских кругах, он мог бы сказать, что все общественные установления суть феномены отчуждения, извращающего человеческую сущность, сознание человека и т. д. Киники, главным образом Антисфен (435–370 до н. э.) и Диоген (404–323 до н. э.), развили аналогичную мысль до вывода о необходимости возврата к природе, к «естественной простоте» животного или — по меньшей мере — первобытно-человеческого состояния. Умозаключение это уже содержало в себе не только идею радикальной «переоценки ценностей» культуры, но и призыв к «бунту» против нее как таковой, — момент, роднящий античных киников и нынешних «новых левых».

Поскольку киники были достаточно решительными и последовательными, чтобы попытаться реализовать этот вывод на практике, постольку они положили основание целому общественному движению, объединенному пафосом борьбы против культуры вообще — во имя «неискаженного» (говоря по-нашему, «неотчужденного») начала, во имя того, что он получил от «матушки-природы» прямо, как говорится, «из рук в руки». Согласно историку античной мысли Гомперцу, круг идей и привычек, сложившихся в лоне этого движения, сохранял известное влияние еще в Александрии времен Траяна, в период царствования Юлиана «и даже до конца четвертого столетия» (уже нашей эры) ¹². Иными словами, традиция киников сохранялась на исторической сцене наиболее развитых средиземноморских стран на протяжении едва ли не восьми веков.

Несколько уклоняясь от исторической последовательности нашего изложения материалов «судебного следствия» и «судебного процесса» над культурой, мы должны специально остановиться на поразительном сходстве между античными киниками и их современными преемниками. Сходство это не только внутреннее, но и внешнее; оно касается не только того, что творится под черепной коробкой у первых и вторых (где мозг — в точном соответствии с бюхнеровскими утверждениями — выделяет одну и ту же «желчь»... по адресу культуры), но даже типа — точнее, стереотипа — поведения и способа одеваться. «Длинные волосы и косматая борода, нищенская сума, посох, разодранный плащ на голом теле» — таковы, по описанию Гомперца, неотъемлемые «внешние признаки» любого ортодоксального представителя кинической секты. Нечто аналогичное можно было бы сказать и о современных киниках, с тем, правда, отличием, что их «нищета», так сказать, второго порядка, то есть явно «ненатуральная», а искусственно созданная, стилизованная нищета. Ибо нынешняя мода сумела, соединив приятное с полезным, заменить «разодранный плащ» замшевой курткой с живописными заплатами — пожалуй, еще более живописными, нежели те «натуральные», что только что были описаны. Что же касается бороды и длинных волос, то здесь нас могут обвинить в тенденциозности: ведь в отношении волосяного покрова у мужчины выбор невелик — либо отращивать, либо стричь; так что не всякий бритый приветствует культуру и не каждый небритый отвергает ее. И мы не будем особенно решительно настаивать на абсолютном тождестве античных и современных киников в данном щекотливом пункте. Но вот где все же

_________

¹¹ Т. Гомперц. Греческие мыслители, т. 1. СПб., 1911, стр. 346.

¹² Т. Гомперц. Греческие мыслители, т. 2. СПб., 1913, стр. 113.

Содержание
Увеличить
Как книга
Как текст
Сетка

Содержание