Выпуск № 9 (442) | 1975 - страница 62

но. Развитие этих наук и основанной на них техники, со своей стороны, получало и получает решающий импульс со стороны капиталистического производства» ⁶.

Наука нового времени, как она сложилась в конце XVI–XVII веке, по Веберу, с самого начала выступила как производительная сила, и последнее столетие ее развития только раскрыло это со всей наглядностью. Техническая по своему существу, она впервые сделала возможным индустриальное производство и индустриальное общество.

Исследования Вебера подводят к вопросу: если движущим стимулом капиталистического производства не является что-то внешнее по отношению к нему — ни человеческие потребности, удовлетворению которых в «традиционных» обществах служила хозяйственная деятельность, ни стремление к накоплению как таковое, ни другие ценностные факторы, — то что же может быть указано в качестве движущей пружины этого безостановочного процесса?

Таким стимулом оказывается принцип прогресса как непрерывного «движения вообще», движения безотносительно к той или иной цели, движения вперед как такового. Собственно, прогресс как таковой и формальная рациональность — это, по Веберу, одно и то же. Ведь прогресс и есть бесконечность, которая в принципе не может завершиться — согласно своему собственному понятию. Это та самая линия, не имеющая конца, которую Гегель в свое время назвал дурной бесконечностью и которая исключает какое бы то ни было понятие смысла. Нет никакой реальности, «путем» к которой была бы эта бесконечная линия; она не может выступать «средством» чего бы то ни было. Напротив, когда человек со всеми своими ценностями в один прекрасный момент оказывается втянутым в эту дурную бесконечность, обнаруживается, что прогресс обесценивает эти его ценности, обессмысливает его смыслы, ставя на их место свои — безличные и бесчеловечные «смыслы» и «ценности». «Служение прогрессу», «деятельность ради прогресса» — вот та идеология, которую, по Веберу, создала себе формальная рациональность.

Непрерывная устремленность в будущее, превращение всего настоящего в трамплин для наступающего «завтра», направленность к тому, чего нет, и тем самым отсутствие интереса к тому, что есть, превращает человеческую жизнь в какой-то бесконечный бег — идеальный слепок того непрекращающегося, безостановочного движения, в котором находится огромный механизм буржуазной рационально-индустриальной цивилизации...

Приведенная характеристика формальной рациональности заставляет Вебера поставить вопрос: что же все-таки оказалось тем решающим стимулом, последним толчком, благодаря которому формальный разум науки и римского права превратился в жизненную установку целой эпохи, целой цивилизации? Таким последним основанием жизненной установки индивида он считает религию, которую тот исповедует. И религией, способствовавшей утверждению принципа непрерывного движения, экономического преуспеяния как самоцели, оказался, по Веберу, протестантизм, особенно кальвинизм.

Кальвин, согласно Веберу, превратил аскезу в мирское дело, так что отныне она требовала рационально упорядоченного (планомерного) образа жизни не только от монахов, но и от мирян. Принцип активного самоовладения, так же как и овладения миром, принцип, «составлявший высшую форму монашеской добродетели вообще» (S. 117), становится жизненным идеалом протестантизма. Тем самым это учение — особенно в его кальвинистском варианте — становится важнейшим источником того трезво-практицистского мировоззрения, которое требует подчинения аффектов некоторым постоянным жизненным мотивам и тем самым воспитывает из протестанта «человека дела». Вынесение религии «в мир» оборачивается превращением мирской деятельности в «святое дело». Ни в католицизме, ни в православии, говорит Вебер, не было в такой степени нравственно и религиозно освящено всякого рода предпринимательство, как в кальвинизме.

В протестантизме возникает специфическое понятие «Beruf», которого нет ни в одном из древних языков и которое переводится и как «призвание», и как «профессия». Именно это обстоятельство, по мысли Вебера, играет едва ли не решающую роль в становлении капитализма. Религиозное освящение всякого рода предпринимательства и профессионализации труда, которое нашло свое выражение в понятии «Beruf», оказало решающее воздействие и на науку, превратив ее в важнейший рычаг капиталистического производства.

Тем не менее непосредственно отождествить протестантское «служение богу в миру» с духом капитализма все же нельзя. Как бы много сходных моментов в деятельности ревностного кальвиниста с деятельностью капиталистического предпринимателя мы ни обнаружили, нельзя забывать, что первый действует во имя бога, а второй — только ради наживы.

_________

⁹ М. Weber. Gesammelie Aufsätze zur Religionssoziologie. 1922, S. 10. В дальнейшем ссылки на это издание даются указанием страниц в тексте.

Между протестантизмом и капитализмом лежит существенный исторический процесс — процесс секуляризации.

В результате этого процесса, имевшего самые разные формы, мотивы и идейные обоснования, исчез тот религиозный смысл, который ранее составлял основу предпринимательской деятельности, направленной к обогащению. Капиталист стал трудиться уже не с целью прославить бога, а ради самого приобретения богатства. Он как бы вышел, говорит Вебер, из-под контроля духа, его породившего, и приобрел самостоятельность; более того, он в конце концов противопоставил себя породившему его религиозному духу. И именно потому, что начиная с определенного периода капитализм находится в полемическом отношении к религиозности вообще, в том числе и к религиозности протестантской, именно потому, что начиная с XVIII века его идеологами становятся просветители, затем утилитаристы и т. д., оказывается не таким уже легким делом распознать в протестантской этике один из его важнейших истоков. Таким образом, расширяя понимание принципа абстрактности, формализма как основы буржуазного производства и стремясь, чтобы этот принцип охватил и сферу духовного производства, и сферу управления и, следовательно, превратился в универсальный, Вебер тем самым хочет дать свой методологический ключ к пониманию современного капиталистического общества как некоторой системы, структура которой — при всей ее сложности — может быть осознана с помощью одного центрального понятия.

*

Необходимо сразу же уточнить веберовскую постановку вопроса: не искусство вообще, а специфически западноевропейская его ветвь несет на себе печать той же рациональности, что и западное право, и западная экономика, и, наконец, детище западноевропейской цивилизации — наука нового времени. К этой ветви искусства Вебер относит прежде всего «рациональную гармоническую музыку», а также специфически европейскую манеру в живописи. Музыка, отмечает Вебер, существовала у всех народов, но никогда и ни у одного из народов она не имела той рационализированной формы, которая характерна для европейской музыки. «У других народов музыкальный слух, — пишет Вебер, — был, как видно, скорее более тонким, чем у нас сегодня, во всяком случае он был не менее тонок. <...> Полифония самого разного вида была распространена по всей земле. <...> Но рациональная гармоническая музыка — как контрапункт, так и аккордовая гармония... наши хроматика и энгармонизм, наш оркестр с ядром в виде квартета струнных и организацией ансамбля духовых инструментов, генерал-бас, наше нотное письмо... наши сонаты, симфонии, оперы... — все это было только на Западе...» ⁷.

Своеобразие исследования музыки Вебером состоит в том, что он берет ее только как факт социологический (в его, веберовском, понимании социологии).

Вебер с самого начала настаивает на том, что для анализа современного общества нужно по-новому взглянуть также и на искусство. Этот новый взгляд на него должна дать социология искусства, в данном случае — социология музыки. В отличие от философии музыки, с ее смысловым, ценностным подходом к предмету, социология музыки должна быть, по убеждению Вебера, свободной от ценностных предпосылок.

Предметом социологии искусства, согласно Веберу, становится прежде всего то, «что чисто эмпирически, а это значит — без эстетической оценки, доступно констатации в ходе художественного развития» ⁸.

Здесь перед нами типично позитивистская установка, направленная на создание социологии, свободной от мировоззренческих принципов оценки. Вебер соответственно стремится по возможности полнее отделить научное исследование как таковое от ценностных — мировоззренческих — предпосылок и установок исследователя.

Сказанное, разумеется, не означает, что ценностные и оценочные суждения по отношению к искусству вообще запрещаются Вебером — отнюдь нет; он допускает не только возможность, но и необходимость как эстетической оценки художественных произведений (что составляет задачу художественной критики), так и их ценностной интерпретации. (Эта последняя задача, с его точки зрения — задача религии, которая, как он убежден, формулирует последнюю ценностную препосылку.) И то и другое составляет то, что Вебер называет «пониманием» искусства, и без чего не может обойтись также и социолог, пытающийся на чисто фактическом материале установить причинно-следственные связи в развитии отдельных художественных областей. «...Кто хочет достигнуть чего-либо в истории искусства, хотя бы и в исключительно эмпирическом плане, должен обладать умением "понимать" художественное творчество, что немыслимо без способности к оцениванию» ⁹.

_________

⁷ М. Weber. Soziologie. Weligeschichtlichen Analysen. Politlk. Hrsg. von J. Winckelmann. Stuttgart, 1956, S. 341.

⁸ Ibid., S. 285.

⁹ Ibid., S. 291.

Содержание
Увеличить
Как книга
Как текст
Сетка

*

Содержание