Меланхолия имеет давнюю и богатую традицию в истории мировой культуры1. Ее ли­ки множественны, и им присущи разные национальные оттенки2. В предлагаемых читателю заметках мы сосредоточим свое вни­мание на одной из линий интерпретации этого явления, в свое время заявленной Фрей­дом. Если говорить предельно коротко, то для Фрейда меланхолия есть болезненное состояние, характеризующееся нежеланием меланхолика — лица, переживающего утрату, — расстаться с утраченным объектом, подчинившись в силу этого требованию реальности. Именно работа траура, то есть медленное осознание и принятие утраты, позволяет, как сказал бы Фрейд, перенести либидо на новый объект и тем самым продолжать существовать в ладу с реальностью. Однако меланхолик отказывается расстаться с потерянным объектом, чем и объясняется страдальческая сумрачность переживаемого им состояния. Диагноз Фрейда хорош тем, что он не столько фиксирует особенность индивидуальной психики, сколько моделирует структуру субъекта эпохи модерна: это субъект, определяемый линейным — необратимым — течением исторического времени, а также общим ощущением «потерянности», связанным с утратой привычных социальных ориентиров3.

Ниже мы сосредоточимся на критике фрей­довской концепции меланхолии, что ста­ло нормой академической жизни в запад­ных университетах на излете прошлого сто­летия. Для этого мы обратимся к рассуждениям Славоя Жижека — не просто известного автора, но и влиятельного лаканиста — и посмотрим, чем меланхолия по Фрейду не устраивает сегодня новейший академический мейнстрим. Попытки расквитаться с данным построением, впрочем, интересны не столько сами по себе. В них можно усмотреть косвенную реакцию на изменения, происходящие в современных обществах: они, эти общества, демонстрируют род саморефлексии, и важно разобраться с тем, насколько предпринятый демарш сам по себе оправдан или продуктивен. Наконец, мы предложим свои соображения относительно того, способна ли меланхолия в качестве объяснительной модели соответствовать требованиям современного мира, где появились и действуют по-новому определяемые массы, которые, конечно, неподводимы ни под какие индивидуализирующие схемы. Но начать все-таки придется с самого начала, а именно с соображений Фрейда. Для этого мы бегло обратимся к работе «Печаль и меланхолия» в русском переводе М. В. Вульфа [6].

Не вдаваясь в подробности, воспроизведем в сжатом виде предложенную Фрейдом схему. Прежде всего необходимо отметить новизну подхода, сформулированного основателем психоанализа: утверждение Фрейда о том, что меланхолия — это конечный результат психической деятельности субъекта, то есть «целостного внутреннего процесса» [4, 405], не соответствовало ни натуралистическим, ни биологическим, ни даже физиологическим объяснениям причин меланхолии. Фрейд предлагает следующее описание. Как уже отмечалось, меланхолия определяется им как болезненное состояние, связанное с неспособностью или нежеланием субъекта примириться с утратой. Если по какой-то причине привязанность к объекту оказалась подорванной (разочарование, обида, огорчение и прочее), то при меланхолии либидо не переносится на новый объект — что озна­чало бы исполнение требования реальности, — а возвращается к Я. Происходит отождествление Я с оставленным объектом. Вследствие этого те негативные чувства, ко­торые должны были бы выпасть на долю утраченного объекта, переносятся на Я. В результате конфликт между Я и любимым лицом (наиболее распространенный случай) разыгрывается уже на территории Я: одна часть Я критически наблюдает за другой и выносит нелицеприятные оценки. Здесь, по Фрейду, проявляется вся амбивалентность любовного чувства: по отношению к части Я, которая заменила утраченный объект любви, может испытываться ненависть. Именно амбивалентность любовных отношений объясняет, почему при меланхолии разыгрывается «бесконечное количество отдельных сражений из-за объекта, в которых происходит борьба между ненавистью и любовью…» [6, 173]. Эти сражения полностью принадлежат системе бессознательного, иными словами — области «следов вещественных воспоминаний (в противоположность активности словесных представлений)» [6, 174].

Для нашего дальнейшего рассмотрения существенную роль будет играть одно из наблюдений, сделанных Фрейдом в его поистине новаторской работе. Фрейд замечает, что при известных условиях меланхолия характеризуется как состояние, лишенное объекта. Чаще всего, как и в случае печали (читай: траура, скорби), меланхолия является реакцией на потерю любимого лица. При других обстоятельствах можно говорить о том, что имела место более идеальная потеря, когда объект хоть и не умер физической смертью, но утрачен как объект любви. Наконец, известны и такие случаи, когда, как пишет Фрейд, «предположение о такой потере вполне правильно, но нельзя точно установить, что именно было потеряно…». В этих случаях даже сам больной не знает, «что именно он потерял» [6, 156]. Возможно, эту неопределенность правомерно связывать с болезненным переживанием утраты, когда любимый человек с самого начала замещается некоторым отвлеченным понятием. Обратим внимание на то, что в коротком списке Фрейда, приведенном чуть раньше, среди абстрактных понятий фигурируют отечество, свобода, идеал.

К чему подводят эти рассуждения? Мы видим, что меланхолия в одно и то же время бессознательна и амбивалентна. Потеря объекта остается часто неразгаданной, она недоступна сознанию, а значит — бессознательна, что подтверждается и всей динамикой данного процесса. Амбивалентность же проявляется здесь в том, что любовь к объекту, от которого следует отказаться, превращается в ненависть к себе — к той части Я, на которую переносится ничем не связанное либидо. Для нас важны те свойства меланхолии, которые не столько закрепляют за ней клинический статус, сколько являются полезными для понимания меланхолии уже как культурной болезни. Повторим еще раз. Болезнь, отмеченная «глубокой страдальческой удрученностью» и «задержкой всякой деятельности» [6, 154], — это состояние, подчас лишенное объекта. Она обнаруживает себя не прямо, как печаль (мы знаем, какой объект потерян, и принимаемся его оплакивать), а только в виде серии следов, которые плохо поддаются переводу на язык «словесных представлений». Меланхолию можно по­нимать как приостановку (или нарушение) ра­боты скорби. И тем не менее ее символический статус настолько высок, она превращена в такое множество культурных фигураций, что и сегодня меланхолию продолжают использовать как символ или знак, экстраполируя на состояние культуры в целом.

***

Как уже было сказано, академическая мода на рубеже тысячелетий распорядилась так, что представители западной академии стали последовательно бороться с фрейдовской концепцией меланхолии. Эту тенденцию уло­вил и поставил под сомнение Славой Жижек [12]. Ниже мы приведем некоторые из его наблюдений, а также контраргументов, в которых, на наш взгляд, много справедливого. Жижек отмечает, что в условиях новой академической политкорректности меланхолия подается как верность утраченному объекту, и это может как толковаться в духе квир-теории, так и быть вписанным в постколониальный и/или этнический дискурс. В последнем случае подразумевается меланхолическая привязанность к этническим корням в условиях капиталистической модернизации и новой глобальной культуры. Однако на самом деле мы здесь сталкиваемся с проявлением «объективного цинизма» [12, 659], когда постколониальная тоска по миру, которого никогда не было — а она может заключать в себе преобразующий потенциал, — используется для легитимации своей противоположности — существующего капиталистического строя.

К чему же сводятся аргументы против Фрейда? Предполагается, что утрата сопровождается неким остатком, который скорбь не в состоянии переработать: он не может быть «интегрирован» [12, 658] в нашу психи­ческую жизнь, и мы должны сохранять верность этому остатку. В такой логике скорбь — это своего рода предательство, второе уни­чтожение потерянного объекта, тогда как меланхолик, напротив, сохраняет верность объекту утраты, не решаясь расстаться со своей привязанностью к нему. Стало быть, сама меланхолия наделяется приоритетом как с точки зрения концептуальной, так и с точки зрения этической. Свою полемику с этой позицией Жижек осуществляет через фигуру анаморфоза. Анаморфоз известен прежде всего из живописи4, где для того, чтобы увидеть некую конструкцию, поначалу недоступную для взгляда, необходимо встать под определенным углом к изображению; только тогда из его искаженной части возникает связный образ. Это дает основание Жижеку представить анаморфоз как такое искажение материальной реальности объекта, при котором в самом объекте необходимо присутствует взгляд. Данное определение верно и для идеологии в целом; она функционирует так, что различие между объективной реальностью и ее искаженным субъективным восприятием снимается.

Меланхолия приводит к полному уни­чтожению анаморфоза. Реабилитация меланхолии обычно связывается с известной долей антигегельянства, если иметь в виду, что работа траура структурно повторяет снятие (Aufhebung), когда сохраняется понятийная сущность объекта, притом что непосредственной реальностью он уже не обладает. При меланхолии объект сопротивляется такого рода процедуре. Однако, по Жижеку, ошибка меланхолика не в том, чтобы настаи­вать, что нечто сопротивляется символическому снятию, а в том, чтобы связывать это сопротивление с реально существующим, пусть и утраченным, объектом. Главная претензия Жижека состоит в том, что происходит смешение утраты и нехватки. Хотя объект-причина желания отсутствует с самого начала — речь идет о конститутивной, то есть определяющей, нехватке, — меланхолик ин­терпретирует ее как утрату, как если бы объект когда-то ему принадлежал и был впоследствии утрачен. Таким образом, меланхолия затемняет понимание того, что объекта не было с самого начала и что его появление совпадает с его же нехваткой.

Не существуя сам по себе, объект этот является анаморфическим. Но этой подме­ной, когда нехватка выдается за утрату, утвер­ждается наша власть над объектом. То, чем мы никогда не обладали, нельзя потерять. В результате меланхолик, в своей абсолютной фиксации на утраченном объекте, в каком-то отношении обладает им через эту самую утрату. Это проливает свет и на то, почему меланхолик в Средние века не в состоянии достичь духовной сферы: вместо то­го чтобы созерцать сверхчувственный объ­ект, он, полный вожделения, хочет заклю­чить его в свои объятия. Так в конечном счете из обычного чувственного объекта (например, возлюбленной женщины) создается «про­тиворечивый композит телесного абсолюта» [12, 660]; однако, поскольку сам объект подвержен распаду, им можно безоговорочно обладать, только если он утрачен, то есть — через его утрату. Стало быть, напрашивается вывод, что меланхолия — это не просто привязанность к утраченному объекту, но и привязанность к самому первичному жесту утраты такового.

Любопытно задержаться на музыкальном примере, который Жижек приводит вслед за Адорно. Этот пример касается дирижерской техники Вильгельма Фуртвенглера. Согласно Адорно, музыкант был озабочен «спасением (Rettung) того, что уже было утрачено» [12, 660]; это был акт взывания (или заклинания), когда то, к чему взывают (или что пытаются заклясть), уже не присутствует в чистом и непосредственном виде. Здесь стоит обратить внимание на двойную утрату, какой отмечен новейший культ Фуртвенглера: это не просто наша завороженность внешне наивной и органической страстью, невозможной более сегодня, но и тот факт, что сам потерянный объект нашего восхищения уже предполагает некую утрату. Проще говоря, страсть Фуртвенглера окрашена отчаянной попыткой спасти (в качестве части нашей традиции) то, что уже было под угрозой, что не принадлежит современному миру. Следовательно, в старых записях Фуртвенглера мы стремимся обнаружить заново «не органическую непосредственность классической музыки, но скорее органически-непосредственное переживание самой утраты, более нам недоступное» [12, 661]. Стоит ли удивляться, что наша завороженность Фуртвенглером — меланхолия в чистом виде.

К сказанному можно добавить и еще одно существенное наблюдение. В отличие от скорби, меланхолия — это не только неослабная привязанность к объекту, но и парадоксальным образом ее прямая противоположность: в меланхолии обнаруживается стремление горевать, предшествующее потере самого объекта. На этот предвосхищаю­щий механизм обратил внимание Агамбен. Уловка меланхолика выглядит примерно так: единственный способ обладать объектом, ко­торого у нас никогда не было (он утрачен с самого начала), — это обращаться с объектом, которым мы все еще в полной мере обладаем, как если бы он уже был нами потерян. Тому можно найти литературные и музыкальные свидетельства. Достаточно обратиться к любовной истории из романа «Эпоха невинности» Эдит Уортон или знаменитому Восьмому струнному квартету Шостаковича (1960), написанному в память о самом себе5. Одним словом, если скорбящий оплакивает утраченный объект и повторно его уни­чтожает через символизацию этой утраты, то меланхолик не просто не может расстаться с объектом — он уничтожает его во второй раз, воспринимая как утраченный, до реальной утраты объекта.

Как объяснить парадокс, когда оплаки­вается объект, который все еще не утрачен, то есть находится при нас? Здесь имеет смысл снова обратиться к Фрейду. Как мы помним, он дает нам четкую подсказку: меланхолик не всегда знает, что именно он потерял. Используя лакановское различие между объектом и объектом-причиной желания (причина желания — это та неуловимая черта в другом, которая может даже показаться нам помехой), Жижек приходит к своему итоговому заключению: меланхолик — вовсе не тот, кто зациклен на потерянном объекте и неспособен совершить работу скорби; скорее это тот, кто, обладая объектом, перестал испытывать к нему желание, потому что причина, заставлявшая желать, исчезла, стала попросту неэффективной. Это значит, что меланхолия случается тогда, когда мы наконец получаем желаемый объект, но испытываем в нем разочарование. Тут можно вспомнить и лакановский objet petit a6 (для Жижека — возвышенный объект (идеологии), возведенный до высокого положения Вещи7, и в то же время анаморфический объект), и отрицательные величины по Канту [2]: де­ло не просто в том, что пустота желания во­площена в конкретном объекте; сама эта изна­чальная пустота или нехватка функционирует лишь постольку, поскольку в конкретном объекте она обретает свое воплощение. Именно этот объект и сохраняет открытым «зияние желания» [12, 663].

***

Даже если мы не захотим пройти вместе с Жижеком этот путь до конца и признать, что в основе как отдельной личности, так и культурных процессов в целом лежит пустота желания (или Реальное, по Лакану, от чего нас последовательно отделяет язык), та самая пустота, что рядится во вполне конкретные одежды, мы тем не менее можем извлечь пользу из его рассуждений. Прежде всего не стоит путать утрату и нехватку. Если обратиться к нынешней культурной ситуации, то нельзя не заметить, что современный мир отмечен разом переизбытком объектов и ощущением их тотальной непринадлежности. Очень трудно сохранять привязанность к тому, что никогда тебе не принадлежало, даже если социокультурная среда и пыта­ется убедить тебя в обратном. По-видимому, уместно говорить здесь о новейшей форме отчуждения, когда внешними оказываются не просто сам процесс труда и производимый им продукт, но даже те психологические состояния, которые мы считаем неотчуждаемо «своими». Как бы то ни было, количество объектов вокруг только нарастает, и функционируют они симулятивно: как мы знаем из Жана Бодрийяра, это предметы-знаки, не только утратившие первичность потребительной стоимости, но и включенные в автономный символический обмен [1].

Но присмотримся поближе к самому «устройству» меланхолии. На всем протяжении ее существования меланхолию можно смело связывать с индивидуальным субъектом, будь то античный философ, ренессансный гений, обреченные каждый по-своему на специфический удел (мы можем говорить об их выделенности, одиночестве, одним словом — особости), или любой из нас, переживающий уже сегодня болезненное состояние, связанное с индивидуальной утратой (и тут мы опять возвращаемся к Фрейду). В самом деле, согласно существующему еще с древних времен представлению, чтобы лучше разобраться в предельных основаниях бытия, необходимо отойти от мирской суеты, впав в состояние, известное под именем апатии. Такая благородная апатия — один из культурных ликов меланхолии, точно так же как и позднейшая скука, во что меланхолия превращается уже во времена Бодлера. Говоря о последнем, можно усмотреть в меланхолии особую структуру субъекта эпохи модерна, но даже в этом случае мы имеем дело с контурами индивидуальности или с переносом индивидуальных черт на некое общественное целое8. Сегодняшний мир недвусмысленно открывается нам с иной стороны. Это мир не индивида, но множества, а значит, приходится переопределять и такие фундаментальные понятия, как «субъект» и «объект»9.

Какие же следствия это имеет для нашего предмета? Говоря о субъекте и его объекте утраты, мы, по существу, выделяем только одно отношение, более того — мы его опредмечиваем, то есть омертвляем. Однако даже классический субъект вовлечен в совокупность отношений. Это тем более верно для субъекта современного (если по-прежнему придерживаться слова «субъект»). Собственно, меланхолия — коррелят или формализация одной-единственной связи; нам удобно мыслить в этих категориях, поскольку сразу отсекается все остальное — другие утраты, но точно так же и другие приращения. Признание приоритета множества равнозначно утверждению множественности отношений, которые в конечном счете и формируют отдельный субъект. Это можно понимать и так, что индивидуация — обретение нами нашей единичности как индивидуальных (обособ­лен­ных) существ — происходит лишь на почве множества, то есть в рамках тех различных коллективов, которым мы всегда заведомо принадлежим.

Если попытаться перевести эти наблю­дения окончательно в теоретическую плоскость, то нам надо научиться мыслить не субъ­ект, а тело — тело, подверженное сразу мно­жеству разнонаправленных воздействий. В этой новой перспективе меланхолия предстанет культурной болезнью, имеющей хотя и долгую, но все-таки конечную историю. Такая судьба, кстати, выпадает на долю немалого количества понятий, постулируемый «конец» которых означает только одно: их ис­черпанность в том смысле, что они нагляд­но демонстрируют свою непригодность для описания современных культурных процессов (вспомним судьбу таких понятий, как «история», «искусство», «автор» и так далее). То же произошло и с меланхолией, служившей нам, пожалуй, слишком долго. В самом деле, мы испытываем одновременно нехватку и переизбыток, и стоит подумать о том и о другом физикалистски, то есть на языке взаимодействий или же друг с другом сталкивающихся сил. Но точно так же и на языке аффектов, если под последними понимать не конечные психологические состояния (и поныне преобладающий способ мышления), а, как у Спинозы, динамику самого перехода от одних из этих состояний к другим10.

Литература

1. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака / пер. с фр. и послесл. Д. Кралечкина, предисл. В. Кузнецова. М. : Библион — Русская книга, 2003. 272 с.
2. Кант И. Опыт введения в философию понятия отрицательных величин // И. Кант. Собрание сочинений в 8 томах / под общ. ред. проф. А. В. Гулыги. Т. 2. М. : Чоро, 1994. С. 41–84.
3. Ключникова (Лобанкова) Е. 12 цитат из писем Дмитрия Шостаковича // Arzamas. Журнал. URL: https://arzamas.academy/mag/877-shostakovich (дата обращения: 27.04.2021).
4. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу / пер. с фр. Н. А. Автономовой. М. : Высшая школа, 1996. 624 с.
5. Спиноза Б. Этика / пер. с лат. Н. А. Иванцова // Б. Спиноза. Избранные произведения. В 2 томах / общ. ред. и вступ. ст. В. В. Соколова. Т. 1. М. : Госполитиздат, 1957. С. 359–618.
6. Фрейд З. Печаль и меланхолия / пер. [с нем.] М. В. Вульфа // З. Фрейд. Влечения и их судьба. М. : ЭКСМО-Пресс, 1999. С. 151–176.
7. Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи / пер. с англ. под ред. В. Л. Иноземцева. М. : Культурная революция, 2006. 510 с.
8. Энциклопедический словарь живописи: Западная живопись от средних веков до наших дней / под ред. М. Лаклотта и Ж.-П. Кюзена, пер. с фр. под ред. Н. Молока. М. : ТЕРРА, 1997. 1136 с.
9. Bowring J. A Field Guide to Melancholy. Harpen­den : Oldcastle Books, 2008. 240 р.
10. Flatley J. Affective Mapping: Melancholia and the Politics of Modernism. Cambridge, Mass., and Lon­don : Harvard University Press, 2008. 264 р.
11. Földényi L. F. Melancholy / trans. from the Hunga­rian by T. Wilkinson, foreword by A. Manguel. New Haven, London : Yale University Press, 2016. 360 p.
12. Žižek S. Melancholy and the Act // Critical Inquiry. Vol. 26. No. 4 (Summer 2000). P. 657–681. DOI: 10.1086/448987.